Platón: Gnoseología (Tª del Conocimiento)

Texto 4: La Gnoseología platónica.

1.               Conocer es recordar: la teoría de le reminiscencia (anámnesis).

¿Cómo nos es posible conocer las Ideas, si pertenecen a otro mundo –el mundo inteligible– distinto del mundo en que vivimos? El tema del Conocimiento  o la Reminiscencia (Anámnesis) aparece por primera vez en el Menón. En este diálogo se establecen dos precisiones importantes: por un lado, se afirma que el alma tuvo ya que conocer las ideas en una existencia anterior "separada" del cuerpo (tal y como hemos visto en el mito del “carro alado”) y, además, se afirma también que ese conocimiento fue posible gracias a la afinidad del alma con tales ideas; por otro lado, se asevera que dado que las cosas imitan a las ideas, el conocimiento sensible sirve como ocasión para el recuerdo. La Anámnesis  explica la raíz o la posibilidad del conocimiento, pero deben determinarse más concretamente las fases y los modos específicos del conocer. Veamos los modos o grados de conocimiento. Existen cuatro grados de conocimiento. Desde el menor al mayor o más alto tipo, Platón diferencia los siguientes:

a.     La “Doxa” o el conocimiento sensible:

 Este es el conocimiento de los “entes sensibles”, o sea, de las cosas. Este tipo de conocimiento puede dividirse en “conocimiento directo a través de los sentidos” (Pistis) y “conocimiento derivado” o creencias que se tienen sobre las cosas, pero no obtenidas en primera persona (Eikasía). Este último se considera el grado más bajo de conocimiento, aunque ambos tipos no dejan de ser para Platón sino meras “creencias” u opiniones.

b.     La “Episteme” o el conocimiento de las Ideas:

Este es el conocimiento más importante, el de las ideas, o sea,  el de las esencias del mundo inteligible. Este tipo de conocimiento puede dividirse, por un lado, en "conocimiento dianoético" o conocimiento de las ideas matemáticas (Diánoia). Este conocimiento no es el más elevado, pues el matemático permanece todavía ligado al conocimiento de las figuras representables en el espacio: triángulos, rectas, puntos, números, etcétera. Queda, pues, por otro lado, un grado superior de conocimiento (Nóesis): la captación pura de las ideas y del principio supremo y absoluto del cual dependen todas ellas, a saber, la idea del Bien.



 Pero, ¿cómo podemos  ascender desde el conocimiento de los entes sensibles, de las meras creencias (Doxa), hasta el de las Ideas inteligibles (Episteme)?

2.                El ascenso y el descenso en el conocimiento: la dialéctica platónica.

Los hombres comunes se detienen en los dos primeros grados de la primera forma de conocer, es decir, en el opinar, en las creencias. Los matemáticos se elevan hasta la diánoia y sólo el filósofo accede a la nóesis, es decir, a la ciencia suprema. En este ascenso el alma se libera de los sentidos y de lo sensible, dejando de lado las sensaciones y todos los elementos ligados a lo sensible, captando las ideas puras y sus nexos o vínculos de implicación y de exclusión, elevándose así de idea en idea (como si se ascendiese peldaño a peldaño por una escalera) hasta llegar a captar la idea suprema, la idea del Bien. Esto ha de hacerse mediante el diálogo con otras almas (o del alma consigo misma). Ahora bien, hay también una dialéctica descendente, que recorre el camino opuesto: parte de la idea suprema o de ideas generales y por división (diáresis) llega a determinar cuál es el lugar que una idea en particular ocupa dentro de la estructura jerárquica del mundo de las ideas. Este procedimiento, mediante el cual el alma avanza o se mueve de idea en idea, ascendiendo y descendiendo, constituye la dialéctica y por ello el filósofo es un dialéctico. Sólo así con este procedimiento podremos llegar al conocimiento de las ideas supremas. Sin embargo, ¿por qué la mayoría de los hombres permanece en el nivel de conocimiento que constituye la doxa, las meras creencias? ¿Por qué no todos los hombres son filósofos? Para responder a esta pregunta, veamos la ética y la política de Platón.

                                           

Santo Tomás de Aquino: Ética

Apuntes 5 Santo Tomás de Aquino. Ética.

También la teoría moral de Santo Tomás está fundamentalmente basada en la ética aristotélica, a pesar de que algunos comentadores insisten en la dependencia agustiniana de la moral tomista.

A.             La Ética tomista.

Siguiendo, pues, sus raíces aristotélicas Sto. Tomás está de acuerdo con Aristóteles en la concepción teleológica de la naturaleza y de la conducta del hombre: toda acción tiende hacia un fin y el fin es el bien de una acción. Hay un fin último hacia el que tienden todas las acciones humanas, y ese fin es lo que Aristóteles llama la felicidad. Santo Tomás está de acuerdo en que la felicidad no puede consistir en la posesión de bienes materiales. Sin embargo, a diferencia de Aristóteles, que identificaba la felicidad con la posesión del conocimiento de los objetos más elevados (con la teoría o contemplación, es decir, con la vida del filósofo), Santo Tomás, en su continuo intento por acercar aristotelismo y cristianismo, identifica la felicidad con la contemplación beatífica de Dios, con la vida del santo, de acuerdo con su concepción trascendente del ser humano.

B.             La Felicidad cristiana.

En efecto, la vida del hombre no se agota en esta tierra, por lo que la felicidad no puede ser algo que se consiga exclusivamente en el mundo terrenal; dado que el alma del hombre es inmortal, el fin último de las acciones del hombre trasciende, está más allá de esta vida terrenal y se dirige hacia la contemplación de la primera causa y principio del ser (de todas las cosas): Dios. Ahora bien, ¿cómo alcanzar esta meta, esta “contemplación”? Santo Tomás añadirá que esta contemplación no la puede alcanzar el hombre por sus propias fuerzas, dada la desproporción entre su naturaleza y la naturaleza divina, por lo que requiere, de alguna manera la ayuda de Dios, es decir, la Gracia. Esta iluminación especial permitirá al alma adquirir la necesaria capacidad para alcanzar finalmente la visión de Dios.

Pero, en esta vida terrenal, ¿qué debemos hacer? La felicidad que el hombre puede alcanzar sobre la tierra es una felicidad incompleta. No obstante, dado que es el hombre particular y concreto el que siente ese deseo de Felicidad, hemos de encontrar en el propio ser humano los elementos que hagan posible la futura consecución de ese fin. Para ello el ser humano debe ser bueno (virtuoso). Por virtud (vida buena o virtuosa) entiende Santo Tomás, al igual que Aristóteles, un hábito de la Razónque se forma mediante la repetición de actos buenos. A la Razón le corresponde dirigir al hombre hacia su fin, por lo que, al igual que ocurría con Aristóteles, la actividad propiamente moral recae sobre la deliberación, es decir, sobre el acto de la elección de la voluntad. En la misma Razón se ha de contener de alguna manera las orientaciones necesarias para que el hombre pueda elegir adecuadamente. Al reconocer el bien como el fin de la conducta del hombre la razón descubre su primer principio: se ha de hacer el bien y evitar el mal ("Bonum est faciendum et malum vitandum"). Este principio (sindéresis) tiene, en el ámbito de la razón práctica, el mismo valor que los primeros principios del conocimiento (principio de identidad, de contradicción) en el ámbito de la teórica. Al estar fundado en la misma naturaleza humana racional es la base de la ley moral natural, es decir, el fundamento último de toda conducta. Y, en la medida en que el hombre es un producto de la creación, esa ley moral natural está basada en la ley eterna divina.De la ley natural emanan las leyes humanas positivas, que deben ser aceptadas, si no contradicen la ley natural, y rechazadas o consideradas injustas, si la contradicen. Pese a sus raíces aristotélicas vemos, pues, que Sto. Tomás ha conducido la moral al terreno teológico.

SANTO TOMÁS DE AQUINO: POLÍTICA

Apuntes 6. Santo Tomás de Aquino. Política

Respecto a la Política, Santo Tomás se desmarca de la actitud tomada por la Iglesia y adoptada por San Agustín de Hipona al considerar este último la existencia de dos ciudades, la de Dios (Jerusalén) y la terrestre (Babilonia), identificadas, respectivamente, con la Iglesia y con el Estado pagano. La ciudad de Babilonia es considerada por San Agustín como el resultado de la corrupción del hombre por el pecado original; mientras que la ciudad de Jerusalén, la ciudad celestial representaría la comunidad cristiana que viviría de acuerdo con los principios de la Biblia y los evangelios.

 Las circunstancias sociales y la evolución de las formas de poder en el siglo XIII, especialmente los problemas derivados de la relación entre la Iglesia y el Estado, llevarán a Santo Tomás a un planteamiento distinto, inspirado también en la Política aristotélica, aunque teniendo en cuenta las necesarias adaptaciones al cristianismo.

a)    Estado e Iglesia.

Para Sto. Tomás la sociedad, siguiendo a Platón y a Aristóteles, es el estado natural de la vida del hombre. En cuanto tal, el hombre es por naturaleza un ser social nacido para vivir en comunidad con otros hombres; pero ya sabemos que Santo Tomás asigna al hombre un fin trascendente, por lo que ha de reconocer un papel importante a la Iglesia en la organización de la vida del hombre. Del mismo modo que había distinguido entre la razón y la fe y, aun manteniendo su autonomía, concedía la primacía a la fe sobre la razón, por lo que respecta a la sociedad, aun aceptando la distinción y la independencia del Estado y la Iglesia, aquél ha de someterse a ésta, en virtud de ese fin trascendente del hombre. El Estado ha de procurar el bien común, para lo cual legislará de acuerdo con la ley natural. Las leyes contrarias a la ley natural no obligan en conciencia (por ejemplo, las contrarias al bien común, o las dictadas por egoísmo). Las leyes contrarias a la ley divina deben rechazarse y no es lícito obedecer las, marcándose claramente la dependencia de la legislación civil respecto a la legislación religiosa.

El bien común exige la existencia de una función directiva dentro de la sociedad, la existencia de una autoridad. Por tanto, la justificación básica del gobierno es su contribución al bien común. En último término, el bien común es la felicidad de los miembros de la sociedad, y esta felicidad consiste en la vida virtuosa. Encontramos así una idea típicamente aristotélica, pero con un contenido diferente, ya que para Tomás de Aquino la virtud ya no es la areté, sino la virtud de la moral cristiana, que es el camino para llegar hasta el fin sobrenatural al que está llamado el hombre. Aunque la obtención del último fin sobrenatural no es misión directa del gobierno secular, Santo Tomás considera que una vida secular ordenada facilita la práctica de las virtudes y la consecución del fin último.

b)   Formas de Gobierno.

Respecto a las formas de gobierno, santo Tomás sigue a Aristóteles, distinguiendo tres formas legítimas y tres formas ilegítimas de gobierno que son la degeneración de las anteriores. Así, analizando las formas de gobierno sancionadas por la tradición clásica (monarquía, aristocracia y democracia), Santo Tomás afirma que ninguna de ellas debe ser considerada ilícita a priori. Se convierten en ilícitas cuando degeneran en tiránicas, y este peligro no lo corren solamente la monarquía y la aristocracia, sino también toda democracia que no respete la justicia. Aunque la monarquía parece proporcionar un mayor grado de unidad y de paz, Santo Tomás tampoco descarta las otras formas de gobierno válidas, y no considera que ninguna de ellas se especialmente deseable por Dios.

Los Sofistas y Sócrates

      
TEXTO 1

Sócrates y los Sofistas

A.       Los Sofistas. 

1.       ¿Quiénes fueron los Sofistas?

Desde mediados del siglo V a. C. surge en Grecia un tipo de sabio que renunció a la investigación cosmológica, los sofistas, en buena medida a causa del escepticismo que tuvo lugar por la proliferación de doctrinas incompatibles durante el primer siglo y medio de existencia de la filosofía griega. Otra causa importante para la aparición de esta clase nueva de sabio fue el avance histórico que experimentó toda la Hélade después de las guerras médicas (en las que Grecia, dirigida sobre todo por Atenas y Esparta, resistió vigorosamente la invasión del imperio medo-persa. El siglo V es el gran siglo clásico de la cultura griega, en el que, fundamentalmente en Atenas, la literatura, la arquitectura y otras artes alcanzan su cima. Florece la ciudad-estado (Polis) y en muchos lugares es imitada la constitución democrática del principal de estos Estados, Atenas. Ahora bien, en el Estado democrático es sumamente importante para el hombre que quiere destacar y ejercer magistraturas dotadas de poder, el triunfo en los debates y, aunque en segundo término, también la habilidad retórica ante los tribunales.

Esta noción de hombre destacado, excelente, pasa ahora a ser la del hombre que es elegido por sus conciudadanos, gracias a sus facultades de persuasión, para desempeñar puestos de gran responsabilidad y administrar los negocios públicos o políticos (o sea, del Estado). En la época de Homero, la excelencia (areté) había consistido en el buen éxito en la guerra (aunque también en la asamblea de los aristócratas) y estaba necesariamente ligada al nacimiento en un alto linaje. Ahora, la excelencia, la virtud, es fundamentalmente no la del gran soldado (Aquiles), sino la del ciudadano, y, por lo mismo, se prescindirá del nacimiento y se vinculará a la capacidad del individuo. Hacen, pues, falta maestros en las artes de la persuasión (en la retórica).

Los Sofistas son estos maestros de retórica, que andan de un Estado democrático a otro atrayendo a sus carísimos cursos a los hijos de las familias poderosas y ricas, que eran quienes más y mejor podían aspirar a los éxitos políticos que les facilitaban estos nuevos profesores. Hasta el momento, los sabios en Grecia no se habían ganado la vida “vendiendo” su sabiduría, y la condición del perpetuo extranjero (meteco) no era en absoluto bien vista en ningún Estado helénico.

2.       Principales tesis sofistas. 

a.       Agnosticismo teológico.

Protágoras, el más importante y más antiguo sofista, declaraba al principio de su libro principal que la investigación sobre la naturaleza de lo divino era demasiado ardua como para que en una sola vida humana diera tiempo concluirla. Y en otro de sus escritos parece haber intentado mostrar cómo sobre cada cuestión es posible presentar argumentos tanto a favor como en contra de cualquier solución que se encuentre (escepticismo gnoseológico). 

b.      El hombre como medida de todo: el relativismo.

Sabemos también que una de las declaraciones más importante del libro de Protágoras consistía en la tesis de que "el hombre es la medida de todas las cosas: del ser de las que son y del no ser de las que no son". Es difícil saber en qué sentido hay que entender esta sentencia, pero desde Platón, cercano en el tiempo, se la toma en sentido relativista, o sea, como si lo que Protágoras quiso decir es que la verdad de las cosas es relativa al hombre que trata de conocerlas. Esto significa, siempre según Platón, que Protágoras identificaba la apariencia con la verdad: aquello que a cada cual le parece verdadero es en esa misma medida verdadero (para ese hombre).  

3.       Otros sofistas. 

Otros sofistas hicieron un gran hincapié en su dominio pretendidamente absoluto de cuantos haberes puede alcanzar el nombre. Así, Hipias se jactaba de presentarse ante todos los griegos en el estadio de Olimpia llevando un vestido enteramente fabricado por él mismo. Se ponía a la disposición de todos para responder a cuantas preguntas quisieran hacerle sobre cualquier materia y nunca había fallado la respuesta (entre sus artes estaba la mnemotécnica, o sea, la de memorizar y recordar fácilmente). Otros sofistas, como Gorgias, subrayaron hasta el exceso la posibilidad de argumentar a favor de cualquier tesis y hacerla vencer cuando vota el público en la asamblea un tribunal entre dos contrincantes que han hablado. Una de las piezas maestras de Gorgias, que aún poseemos, es un alarde de abogado: la defensa de Helena, la peor de las mujeres porque había provocado con su adulterio la guerra de Troya.

B.   Sócrates. 

1.       ¿Quién fue Sócrates?

Sócrates es quizá el mayor y más enigmático filósofo de toda la historia. Ante los ojos de muchos de sus conciudadanos es un sofista más. De hecho, en su comedia Las nubes, Aristófanes, el gran comediógrafo, le ridiculizó al presentarle como un mediocre sofista. En el año 399 a. C. fue acusado y condenado a muerte por impiedad y corrupción de los jóvenes a los que enseñaba. Tomamos como base para el reconocimiento de la actividad de Sócrates los discursos que presenta Platón al narrar mediante ellos lo que ocurrió el día de la condena (Apología de Sócrates) y tres días antes de su ejecución, cuando rechaza la proposición de fuga que le hace su amigo Critón sobornando al carcelero.

 Pues bien, en La Apología vemos que Sócrates sobre todo sostiene que el supersaber de los sofistas es inaccesible para el hombre y que a él le van a condenar por haberlo confundido con uno de esos sabios imposibles. Sólo el Dios sabe. El hombre ignora, pero no debe ser tan radicalmente ignorante que incluso ignore que ignora. La posición propia del hombre es saber sólo esto: que no posee la sabiduría propia de Dios, aunque la desea. Sócrates se toma totalmente en serio la pretensión del sofista: enseñar la excelencia humana. Ningún saber puede ser superior a éste, porque el que lo ha adquirido, en cierto modo ha adquirido también los demás, ya que en cada momento el hombre realmente excelente sabrá hacer y decir lo que conviene sobre cualquier tema. La tesis de Sócrates es que esta presunta ciencia, este saber de la excelencia humana es inalcanzable. Y él lo ha demostrado con todos con los que ha dialogado. En realidad, Sócrates no limitaba su encuesta a los que profesaban ser sofistas. Pensaba que, en el fondo, todos o casi todos los hombres somos sofistas a nuestro modo: todos nosotros creemos, por lo visto, poseer la ciencia del bien, de la excelencia. Pero, ¿dónde la hemos aprendido? ¿Cuándo hemos sabido que la ignorábamos y nos hemos puesto investigarla por nosotros mismos o a buscar maestros? 

2.       Principales tesis de Sócrates. 

a.      El diálogo socrático. 

Sócrates, por otra parte, reconocía que existían ya saberes estrictos en su tiempo. Contaba entre ellos posiblemente la matemática, la medicina y, desde luego, las ciencias del agricultor, del naviero, del ceramista, del zapatero, del escultor (seguramente, su oficio y el de su padre). Con el criterio de estos saberes juzgaba la presunta ciencia del bien y la excelencia que queremos todos tener. ¿O es que no vivimos bien seguros de la dirección que ha tomado nuestra existencia, como quien conoce perfectamente qué es lo bueno para sí mismo?

Además de todo ello, Sócrates confiaba plenamente en la fuerza del diálogo para la investigación de la verdad (para la comprobación precisa, "científica", de la pretendida sabiduría). Un hombre puede llegar a expresar aquella tesis sobre el bien que él realmente sostiene con su modo de vivir, si reflexiona con suficiente profundidad. Esta reflexión recibe una ayuda muy importante del interlocutor que sabe preguntarle de continuo. Las dos partes del diálogo son: la ironía y la mayéutica.

La Ironíaconsiste, precisamente, en esta primera fase del proceso dialéctico, gracias a la cual quizá por primera vez un hombre acepta discutir acerca de qué sea la excelencia (tradicionalmente decimos la virtud) porque sospecha que pueda valer la pena. Sócrates logra suscitar esta actitud en sus interlocutores confesando su ignorancia, adulándoles e invitando con insistencia a la personas con las que habla a que den su parecer.

A la segunda parte del diálogo se la llama Mayéutica, que significa el arte de ayudar en el parto, Sócrates decía haber heredado de su madre (partera cuando ella misma dejó de estar en edad fértil) este arte, esta técnica, sólo que aplicado fundamentalmente a hombres y a almas, en el sentido de que de lo que en él se trata es de examinar si los partos del alma, que son los discursos (las afirmaciones) sobre la existencia, valen algo o quedan en meros abortos de puro aire. Para esto lo que hace Sócrates es refutar a sus adversarios en el diálogo. Lo que Sócrates hacía consistía en extraer las consecuencias que se siguen de la tesis u opinión del  interlocutor con el que dialoga. De modo que, si alguna de estas consecuencias es una contradicción o contradice una verdad muy evidente que acepta la persona misma que dialoga con Sócrates, queda patente que se ha partido de una premisa falsa. Hay que sustituirla con otra, o sea, con una nueva afirmación que procure ser una definición mejor de la excelencia, para volver en seguida a recomenzar el proceso. Sócrates atribuye un valor absoluto a este examen constante de las conjeturas humanas sobre el bien.  

b.      El intelectualismo moral socrático. 

Por último, la posición de Sócrates se denomina frecuentemente intelectualismo moral. Según él nadie hace el mal a sabiendas, porque la verdad más clara acerca del mal es que perjudica a quien lo realiza aún más que a quien lo sufre. Tal es la otra tesis esencial de Sócrates: jamás, suceda lo que suceda, hay que hacer el mal. Por ejemplo, si un hombre se ve amenazado con el exilio, la presión, la pobreza, el descrédito o la muerte debe actuar, según Sócrates, exactamente igual que cuando no estaba bajo estas amenazas: ateniéndose al principio de no hacer el mal. De aquí que Sócrates reconozca la existencia en el hombre de un factor capaz de desafiar la muerte, no precisamente porque sepa a ciencia cierta que el justo que muere será feliz, sino porque lo único que sabe a ciencia cierta es que el mal moral es lo malo mismo, lo peor, mucho peor que la muerte, cuando es sufrida sin haberse manchado con el mal. Este elemento es el alma “la psique”, aquello que hace vivir al hombre. Pero entonces también evidente que el alma es, por así decir, el lugar donde se guardan las opiniones sobre el bien.

                                             

Platón: metafísica.

Texto 2. La metafísica de Platón.

1.     La fundación de la metafísica: “la segunda navegación”.

En la filosofía platónica existe un punto fundamental del que depende por completo el nuevo planteamiento de todos los problemas de la filosofía. Este punto consiste en el descubrimiento de la existencia de una realidad suprema no sensible, es decir, una dimensión suprafísica del ser o de la realidad. Los filósofos presocráticos habrían tratado de explicar todas las cosas, los fenómenos, recurriendo a causas de tipo físico y mecánico (agua, aire, tierra, fuego etc.). Sin embargo, y este es el fondo del problema, las causas de carácter físico y mecánico, ¿son las verdaderas causas o no serán sino simples "con-causas", es decir, causas al servicio de otras más elevadas de nivel superior? La causa de lo que es físico, ¿no residirá quizás en algo que no es físico ni mecánico?

Para responder a estos problemas, Platón emprendió lo que él mismo denomina como "segunda navegación". En la antigua terminología marinera se llamaba "segunda navegación" a la que se pretendía cuando al desaparecer el viento y no sirviendo ya las velas, se apelaba a los remos. La primera navegación simboliza el recorrido que realiza la filosofía impulsada por el viento de la filosofía de los presocráticos. La segunda navegación, en cambio, representa la aportación personal de Platón, la navegación realizada gracias a sus propias fuerzas, es decir, su contribución personal.

¿Queremos explicar, por ejemplo, por qué es bella una cosa? Pues bien, para explicar ese "porqué" el filósofo naturalista (presocráticos) recurriría a elementos puramente físicos, como el color, la figura, y otros elementos de esta clase. Sin embargo –afirma Platón– éstos no son las verdaderas causas, sino medios o con causas. Por lo tanto, es preciso creer en la existencia de una causa superior, que por ser una verdadera causa será algo no sensible, no material, sino inmaterial e inteligible. Esta nueva realidad que descubre Platón es denominada "forma pura", “idea” (eidos) o “realidad en sí”. Así pues, si queremos saber por qué una cosa es bella hemos de decir que tal cosa es bella porque participa de la idea en forma pura de lo bello en sí. La idea de belleza hace que las cosas empíricas sean bellas, es decir se realicen a través de la forma, del color y de la proporción que por fuerza se requiere para ser bellas.

La segunda navegación conduce pues a reconocer la existencia de dos tipos de realidad: uno de ellos, fenoménico y visible, mientras que el otro, el verdaderamente real, es invisible,  está más allá de lo que se puede ver, tocar, oír, etc. y es captable sólo con la mente (psique), es decir, es puramente inteligible.

2.     La teoría de las ideas.

a.     La realidad “verdaderamente real”: el “topos uranós”.

Estas causas últimas de naturaleza no física, estas realidades inteligibles, fueron denominadas por Platón con el nombre de "idea" (eidos). Por lo tanto, las "ideas" de las que hablaba Platón no son simples conceptos, es decir, representaciones puramente mentales, sino que son verdaderas realidades, substancias. Las ideas no son simples pensamientos, sino aquello que piensa el pensamiento una vez que se ha liberado de los datos sensibles. O sea, son el verdadero ser, el ser por excelencia. En resumen: las ideas platónicas son las esencias de las cosas, esto es, aquello que hace que cada cosa sea lo que es.  Platón utilizó también el término "paradigma" para indicar que las ideas constituyen un modelo permanente de cada cosa (lo que debe ser cada). Sin embargo, las expresiones más famosas mediante las cuales Platón ha aludido a las ideas son, sin duda alguna, las fórmulas "en sí"y "por sí", que a menudo se han entendido erróneamente. Este mundo de las ideas está constituido por una multiplicidad de seres, en la medida en que allí hay ideas de todas las cosas: ideas de valores estéticos, ideas de valores morales, ideas de diversas realidades corporales, ideas de los distintos seres geométricos y matemáticos. Cada idea es única, eterna, inmutable e inteligible, es decir, es una pura esencia. Las ideas carecen de rasgos sensibles: no tienen color ni olor ni ocupan un lugar ni tienen movimiento. Son puras realidades perfectas. Ya en la República intentó Platón establecer una cierta jerarquía en el mundo inteligible de las ideas: primero situa en la cúspide la idea del bien; luego, debajo, las ideas éticas y estéticas y, a continuación, las ideas matemáticas; finalmente, sitúa a la base de la pirámide las ideas de seres corpóreos. Esta concepción jerárquica se mantiene en todos los diálogos platónicos.

b.     La creación del “mundo sensible”: el ”topos aisthetós”.

Ahora bien, ¿de dónde sale el mundo sensible? ¿Cómo es posible que las ideas inteligibles actúen sobre el mundo sensible? La respuesta que ofrece Platón es la siguiente: existe un Demiurgo, esto es, un dios hacedor, un dios que piensa y que quiere, quien tomando como modelo el mundo de las ideas ha plasmado o moldeado la materia, es decir, el receptáculo sensible, de acuerdo con dicho modelo. De esta manera ha generado el cosmos físico. Por consiguiente, hay un modelo (mundo ideal), hay una copia (el mundo sensible) y existe un artífice que ha hecho la copia, sirviéndose del modelo. El mundo de lo inteligible es eterno y el artífice también es eterno; en cambio, el mundo sensible elaborado por el Demiurgo es algo que ha nacido, es decir, algo que ha sido engendrado. Pero, ¿por qué ha querido crear  el mundo el Demiurgo? La respuesta platónica es muy sencilla: el Demiurgo ha creado el mundo por voluntad y amor al bien. El Demiurgo hizo la obra más bella posible, animado por el deseo del bien: el mal y lo negativo que sigue habiendo este mundo se deben, sin embargo,  al carácter imperfecto de la materia de la que está hecho el mundo sensible, junto con el tiempo. El mundo de las ideas es eterno, pero el mundo sensible está sometido al tiempo, al cambio, a la destrucción. Todo lo que nace en el mundo sensible está condenado a la muerte, a la desaparición. Desde esta perspectiva, toda cosa no es sino una mera copia temporal de un ideal, de una idea. Como ya vio muy bien Heráclito, todo en este mundo de aquí fluye. Sólo existe, a juicio de Platón, una realidad intermedia entre los seres del mundo sensible y los seres del mundo inteligible: el alma humana.

Índice de autores

Textos de Filosofía P.A.U. Madrid.

1. Platón. Fedón. 74a-83d.
2. Aristóteles. Ética a Nicómaco. Libro II, 4-6; LIbro X, 6-8./ Política. Libro I, 1-3.
3. S. Agustín. Del libre arbitrio Libro II, 1-2.
4. Sto Tomás de Aquino. Suma de Teología. Parte Primera. Cuestión 2. Artículos 1-3.
5. a) John Locke. Ensayo sobre el entendimiento humano. Libro II, capítulo 2, Parágrafos 1-3. b) David Hume. Investigación sobre el entendimiento humano. Sec 7. parte 2.
6. Jean Jacques Rousseau. El contrato social. Libro I. capítulos 6-7.
7. Inmanuel Kant. Crítica de la razón pura. Prólogo a la edición B.
8. Karl Marx .La ideología alemana. Introducción. Apartado A [1] Historia.
9. Friedrich Nietzsche. La gaya ciencia. Libro V. Parágrafos 343 a 346.
10. Ludwig Wittgenstein. a) Tractatus logico-philosophicus 6.4, 1-7. b) Investigaciones filosóficas. Parágrafos 116-133.
11. José Ortega y Gasset. El tema de nuestro tiempo. capítulo 10.

Platón: Antropología

TEXTO 3 Antropología

1. La concepción dualista del hombre.

La concepción dualista del ser humano lleva  a Platón a distinguir entre el cuerpo y el alma. Todo hombre es la unión indisoluble (mientras vive) de su cuerpo (soma) y su alma (psique). Platón considera que el cuerpo no es tanto el receptáculo del alma, a quien le debe la vida y sus capacidades, sino más bien su tumba o su cárcel (sema). Es decir, un lugar de expiación. Mientras tengamos cuerpo, estamos “muertos”, porque somos fundamentalmente nuestra alma, y el alma, mientras se halle en un cuerpo, está como en una tumba y por lo tanto insensibilizada. Nuestra muerte corporal en cambio es “vivir”, porque al morir el cuerpo, el alma se libera de la cárcel, es decir, de la principal fuente del mal: amores alocados, pasiones, enemistades, discordias, ignorancia y demencia. Precisamente, todo esto es lo que lleva la muerte al alma. Esta concepción negativa del cuerpo se atenúa en cierta medida las últimas obras de Platón, pero jamás desaparecer del todo (Soma sema). 

2.      El hombre es fundamentalmente su alma. 

El alma –afirma Platón– debe tratar de huir lo más posible de las tendencias que marca el cuerpo. La muerte ha de entenderse como un episodio que únicamente hace referencia al cuerpo. No sólo no perjudica al alma, sino que le acarrea un gran beneficio, al permitirle una vida más verdadera, una vida completamente recogida en sí misma, sin obstáculos ni velos y plenamente unida a lo inteligible, es decir al mundo de las ideas. Esto significa que la muerte del cuerpo inaugura la auténtica vida del alma. Dado que el cuerpo es corruptible y perecedero, el alma es de naturaleza inmortal. Esto implica que su unión con el cuerpo no es un estado esencial del alma, sino un estado transitorio y accidental. El lugar propio del alma es el mundo de las ideas y su actividad más propia es la contemplación de éstas.

Mientras el alma permanece unida al cuerpo, la tarea fundamental que tiene es la de purificarse, prepararse para la contemplación tras la muerte de las ideas puras. Ahora bien, la purificación supone que el alma se encuentra en un estado de impureza. Cabe, pues, preguntar de dónde vienen estas impurezas. La respuesta de Platón, como ya hemos visto, sugiere que tales impurezas provienen del cuerpo, más concretamente de las necesidades y exigencias del cuerpo, que se imponen tiránicamente a la vocación contemplativa del alma.

3.      La estructura del alma humana.

Platón se ve obligado a diferenciar tres partes del alma. Como en todas las grandes cuestiones, Platón recurre a los mitos. En el famoso “mito del carro alado” Platón compara el alma con una biga, es decir, con un carro alado tirado por dos caballos, uno blanco y otro negro, y gobernado por un auriga. En su clasificación distingue las partes racional, irascible y concupiscible. El alma racional (nous) es la parte superior del alma humana, pues se la considera como un principio divino e inmortal, por la que se alcanza el conocimiento verdadero y la práctica de la virtud de la prudencia (auriga). El alma irascible (thymós) es la parte del alma a la que se deben la voluntad, el valor y la fortaleza (caballo blanco) El alma concupiscible (epythimia) es la parte del alma más relacionada con el cuerpo; es la responsable de las pasiones, los apetitos y los placeres sensibles (caballo negro). Es en el Fedro y en La República donde trata la cuestión de la esencia del alma humana mediante esta exposición alegórica conocida como “el mito del carro alado”. El Auriga, situado  más allá de las pasiones, intenta gobernar el carro con inteligencia (sabiduría) y prudencia (frónesis). Para ello, ha de potenciar y fortalecer el impulso del caballo blanco al tiempo que ha de intentar someter, domeñar y atemperar los embates del caballo negro. Sólo así, a través de la virtud, el alma humana irá poco a poco alcanzando un estado virtuoso, “recordando las verdades que ya conoce”. Veamos esto más despacio.

Saludo

En esta página podrás encontrar, si lo deseas, todos los apuntes de este curso de Historia de la Filosofía. Lo único que habrás de hacer será visitarlo periódicamente y descargarte o imprimir tanto los apuntes como los ejercicios que vayan apareciendo. Mantente atento y espero que te sea de utilidad. Un saludo.

Rafael